Неофициальное православие в России в последние годы переживает тяжелый кризис. После унии с Московской патриархией, заключенной Зарубежным Синодом, те части РПЦЗ, которые входили в ее юрисдикцию в России и теперь оказались самостоятельными, показали свою духовную нежизнеспособность. Отвергнув унию с МП, эти части РПЦЗ не явили достойной альтернативы официальному православию. Во-первых, мы разделились на добрый десяток разных групп, которые так и не смогли объединиться. Причем речь идет не только об отсутствии общего административного центра управления. Такой центр должен был бы сформироваться только на авторитетном соборе объединения, а этот собор в свою очередь должен был бы увенчать процесс взаимного сближения, начинаемый взаимным признанием и общением. Более тягостно глубокое внутреннее разделение, выражающееся во взаимном непризнании архиерейских санов, непризнании совершаемых в другой группе таинств, во взаимных обвинениях в грехе раскола. Все это усугубляется партийной и личной враждой, злобной полемикой между теми, кто еще недавно принадлежал к одной Зарубежной Церкви.

Во-вторых, оказалось, что и внутри каждой из групп церковная жизнь отстоит далеко от нормальной. Служение духовенства с каноническими препятствиями к священству, ложное духовничество и пастырство, сектантские проявления, междоусобная брань из-за власти и материальных ресурсов – все это в разной степени присуще всем группам. Правда, эти внутренние язвы пытаются маскировать фальшивой саморекламой в Интернете, заклиная самих себя и своих сторонников, будто, мол, у нас все хорошо и не может быть плохо, а все плохо только у наших конкурентов. Но, как верно замечено: можно долго обманывать некоторых, или недолго обманывать всех, но долго обманывать всех – невозможно.

После восьми последних лет, когда в группах, оставшихся в российском неофициальном православии, многими начала осознаваться необходимость объединения, и были приложены все человеческие усилия по нормализации положения, хаос и внутреннее разложение, тем не менее, продолжали нарастать. Не есть ли это знак Божьего оставления того пути, который Ему не угоден? Хочется верить, что это не окончательное отвержение от лица Господня, а попытка нашего вразумления и исправления. Но в любом случае, это явный знак того, что путь альтернативного русского православия нуждается в серьезном критическом осмыслении. Не в самохвальстве, не в самооправдании, не в поиске всяких врагов, внутренних и внешних, на которых можно списать все собственные ошибки и провалы, а в выяснении внутренних причин своей несостоятельности. Одно из правил военного искусства гласит, что тактические ошибки можно исправить за несколько дней, оперативные – в течение месяца или двух, но стратегические просчеты невозможно исправить в течение всей кампании. Не совершили ли мы общих ошибок стратегического масштаба? Попробуем понять хотя бы важнейшие из них.

Первое, что бросается в глаза, это разрыв альтернативного православия с кафолической церковной традицией и полусознательное или бессознательное усвоение себе традиции схизматической, которая в течение многих веков тянется параллельно с традицией кафолической, но не совпадает с нею. Второе, что обращает на себя внимание при углублении в вопрос, это несоответствие и даже прямое противоречие Евангелию Христову, как отдельных положений в идеологии, так и самого духа альтернативного православия. Похоже, Евангелие перестало быть опорой и компасом в повседневной нашей церковной жизни. В своих церковных шагах мы давно уже им не руководствуемся, не читаем, не цитируем (кроме краткого сборника вырванных из контекста цитат). Не превращаем ли мы Евангелие в ритуальный предмет на исповедном аналое, подобно президентам, клянущимся на конституции, но живущим и правящим по своим понятиям?

1. Исходная точка – Евангелие

Альтернативное православие построено на консерватизме и охранительстве, на отвержении всякого либерализма, модернизма и попыток использования всякого не православного христианского наследия (сие последнее часто называют экуменизмом). Но что служит исходной точкой для священного оберегания? Что беречь и хранить призвана Церковь? В схизматической традиции (о которой мы говорим, как об альтернативе традиции кафолической) отмечено три варианта неверных ответов. Это Типикон, абсолютизация которого ведет к обрядоверию, или Номоканон, воспитывающий хранителей своих в духе законничества, или Апокалипсис, без внимательнейшего и самочинного толкования которого не построилась, наверное, ни одна секта в мире. Возможны и любые комбинации из трех.

Между тем, исходной точкой, предметом хранения, мерилом поведения христианства в целом и каждого христианина в отдельности должно быть Евангелие, и только оно. Все остальное имеет ценность лишь постольку и поскольку из него вытекает и к нему же возвращается. Именно таково православное предание в его главной части. Известно, например, определение монашеского жития, данное преп. Иоанном Лествичником: монах это тот, кто руководствуется единственно заповедями Господа во всякое время, на всяком месте и во всяком деле. А не указаниями Типикона или наставлением старца – добавим от себя.

Подобный же критерий применим и к остальному церковному наследию. И вот, выбирая предметом охранительства не Евангелие, а что-либо другое, внешнее, мы, пусть невольно и бессознательно, рискуем сделаться наследниками не Апостолов Христовых, а фарисеев. Именно партия фарисеев (отделенных), в состав которой входили и ревнители-зелоты, была партией консерваторов, ревнителей преданий и строгого соблюдения Закона. Противостоявшая ей партия саддукеев, занимавшая ключевые посты при Храме и в контактах с римской администрацией, отличалась большим нравственным либерализмом, широтой кругозора и жизнью на широкую ногу, но и саддукеев нельзя считать "чистыми модернистами" или "экуменистами". Отвергая фарисейские предания и толкования к закону, саддукеи хвалились своей верностью четкой букве Писания, то есть опять-таки консерватизмом, понимаемым на свой лад. По понятиям обеих партий Иисус был разорителем Закона, то есть ультра-модернистом, хотя на самом деле Он возвращал веру иудеев к исходному смыслу священных обетований, служа и Сам – исполнением Закона и пророков. Но хранители одних священных букв, равно, как и хранители других священных букв, за буквами не разглядели духа, за словами не расслышали воплощенного Божьего Слова. Путь Христов был не фарисейский, не саддукейский и не модернистский, он лежал выше этой ложной дилеммы. Это не разорение закона, но и не рабство закону, а его исполнение и завершение и дарование благодати и благодатной свободы сынов Божиих. И путь Апостольской Христовой Церкви не был каким-то средним арифметическим между либерализмом и консерватизмом, каким-то неопределенным компромиссом. Этот подлинный путь в каждую эпоху постигался Отцами Церкви через углубление в Евангелие и усвоение евангельского духа, что выражалось в конкретных словах и делах. Отцами Церкви становились те из епископов, кто раскрывали евангельское учение в понятиях, доступных для современников.

Между тем, современное консервативное православие часто просто не видит никакого третьего пути, а только два: консервативный (хороший) и либеральный (плохой). Все внимание сосредотачивается на декларациях верности первому, а в большей мере – на критике последнего. Тем самым совершается не просто количественная ошибка – слишком сильный правый уклон, но ошибка именно качественная – движение не по пути Христову. Эта качественная ошибка наглядно проявляется в том, что современное православие слишком часто усваивает дух не евангельский, а именно фарисейский. В этом отношении уже нет большой разницы между неофициальным православием и "ревнителями" в среде официальной церкви.

2. Фарисейский дух в примерах истории

Такой неразумный консерватизм, чуждый евангельскому духу, имеет в истории Восточной Церкви давнюю традицию, однако же не исконную, не изначальную. Известно, что в Х – XIV веках в Византии существовала целая церковная партия зелотов, которая в свою очередь вела свое родословие от партии "игнатиан" IX века. Фарисейский дух проявлялся в этих партиях многочастне и многообразне. Отметим лишь некоторые выразительные черты.

Прежде всего, это любовь к анафемам. Здесь видится не исконное вынужденное отлучение от церковного общения, как и следует понимать слово анафема, но нечто гораздо большее. Это горячее пожелание вечной погибели своим врагам, это радость об их погибели и глубокая вера во всесилие своей анафемы, в то, что своей анафемой ревнители связывают Самого Бога и запрещают Ему миловать тех, кого они сами присудили к вечному мучению. Например, на соборе 869 г. "игнатиане" составили анафему св. патриарху Фотию в самых изысканных выражениях злобы, ("новому Иуде и Симону волхву" и под.) и подписали ее евхаристической кровью, макая трость в чашу со Святыми Дарами. Таким кощунством они надеялись повязать и заклясть Самого Бога! Это подлинно роднит таких ревнителей с зелотами иудейства, любителями херемов, обрушиваемых на голову "внутренних врагов" синагоги и нарушителей фарисейского благочестия. Если вспомнить историю, то именно эта еврейская ревность вызвала основные потери Иудейской войны 66-70 гг, ставшей по преимуществу гражданской войной.

Между тем, частью Предания Церкви в понимании церковной анафемы должно являться слово св. Иоанна Златоуста "О проклятии", в полном варианте: "О том, что не должно проклинать ни живых, ни умерших" (Том 1 русского издания сочинений святителя, стр. 760). Произнесено слово в Антиохии, в 386 г. по поводу борьбы между четырьмя церковными партиями: крайними арианами (аномеями), аполлинаристами, павлинианами и сторонниками кафолического епископа Флавиана, к которым принадлежал и сам святитель. Христолюбивый дух златословесного пастыря смущен той простотой и обыденностью, тем ожесточением, с которым христиане разных партий проклинают друг друга. Златоуст призывает бороться с ересью, а не с еретиками и не пытаться предвосхищать суд Божий. Он указывает, что апостолы и их преемники никак не злоупотребляли таким духовным оружием, как анафема, и вообще, не предавали анафеме конкретных людей. Не имея здесь возможности привести всю речь святителя, ограничимся лишь одной цитатой. Ссылаясь на поучение св. Игнатия Богоносца, тоже епископа Антиохийского, Златоуст говорит: "как облекший себя в царскую багряницу простолюдин, и сам, и его сообщники предаются смерти, как тираны; так и злоупотребляющие определением Господним и предающие человека церковной анафеме подвергают себя совершенной погибели, присвояя себе достоинство Сына Божия. Или вы считаете маловажным – прежде времени и Судии произнести на кого-нибудь такое осуждение?"

Вообще, это слово – интересное и поучительное святоотеческое чтение для современных ревнителей, особенно для тех, кто сложили и повторяют такой слоган: нет ереси без еретиков.

Особо следует здесь сказать об анафеме на экуменизм, принятой в РПЦЗ в 1983 г. Понятно, что экуменическое движение уже в те времена вступило на путь отступления от древнего христианства и от самых евангельских основ. Понятно, что с экуменизмом не по пути никому из православных христиан. Но, во-первых, свое неучастие в экуменизме можно было и тогда оформить каким-то иным способом, как это было неоднократно выражено ранее в разных документах Зарубежной Церкви, в постановлениях соборов и в трудах идеологов РПЦЗ. Церковь может анафематствовать, то есть отлучить от себя только своих собственных членов, а не тех, кто ей не принадлежит, как об этом говорил в своем Рождественском послании 1986 г, первоиерарх РПЦЗ митр. Виталий. Во-вторых, сам текст анафемы, составленный ревнителями Бостонского монастыря, нуждается в уточнении. Анафеме предаются лица, имеющие общение с сими еретики, то есть все, кто хотя бы как-то сослужил с православными участниками экуменического движения. При желании под таких  имеющих общение можно подвести почти всех. Ныне часто слышишь, что Зарубежная Церковь, дескать, попала под свою анафему. Но эта анафема так высказана, что не попасть под нее – мудрено. А кроме того, слова: мнящие ю (то есть экуменическую ересь) братскую любовь и единение разрозненных христиан быти, фактически подразумевают, что братская любовь и единение разрозненных христиан худы сами по себе, что это никак не заповедь, высказанная Самим Христом в молитве в Гефсиманском саду.

Такая анафема принималась Собором РПЦЗ не единогласно, а после принятия привела к Бостонскому расколу. Часть ревнителей в РПЦЗ приняли этот текст вполне буквально, а некоторые епископы, как митрополит Виталий, в частности, истолковали текст, как предупреждение экуменистам и "приглашение задуматься". "Пригласить задуматься", впрочем, можно было и без анафемы. Но новым зелотам было мало самого отвержения экуменизма, как лжеучения. Они настаивали на отсечении от благодати всех "приглашенных задуматься", всяких "полу-экуменистов" и "криптоэкуменистов", то есть вообще всех, кто не соответствовал их зелотскому критерию православия.

Люди такого духа в христианской истории любили низвергать из сана своих противников и провозглашать безблагодатность и пустоту их священнодействий. Например, те же "игнатиане" на том же соборе 869 г извергли из сана десятки епископов и сотни иереев, поставленных св. патриархом Фотием, и внесли этим страшное опустошение в церковь. Они торжественно сожгли акты фотиевских соборов 864 и 867 г, для чего развели костер прямо посреди храма св. Софии. Другие зелоты, "арсениты", борцы против Лионской унии, в конце XIII века, добившись победы, устроили свое "торжество православия". Своих противников, епископов, служивших при униатах, они сначала облачили в священные одежды, а затем срывали облачения под крики "анаксиос", били их по лицу и с побоями изгоняли из храма. Во всех этих спектаклях люди зелотского духа находили для себя какое-то особое удовольствие.

Другим любимым занятием зелотов было переосвящение храмов, "оскверненных" служением их противников, а также перерукоположение епископов и клириков, попавших к ним "в плен". Здесь приходит на память крылатое выражение одного из лидеров донатизма (IV век): "проломим ему голову нашим перерукоположением". Именно так и оценивали они свои действия. Но путь кощунств и хулы на благодать вел в тупик сам собой. Показательный случай произошел с теми же "арсенитами", которые по-своему вздумали восстановить истинную церковь. Для своей службы они искали храм в Константинополе, не оскверненный служением униатов, - и нашли единственный храм, в аварийном состоянии, готовый в любую минуту рухнуть. Искали епископа, никогда не служившего с униатами, - и нашли единственного, который не служил, потому что был запрещен за симонию и другие нравственные преступления. Это довольно символическая картина того, чем кончаются попытки создать "самую чистую" церковь без благословения Божия, - развалившийся храм с аморальным архиереем. И наглядное свидетельство оставленности Богом тех, которые, подобно древним фарисеям, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, не покорились праведности Божией (Рим. 10, 3).

И в наше время для многих деятелей "правого" православия подобные настроения и действия служат примером для подражания. Таким путем развивают они не кафолическую традицию, не традицию св. патриарха Фотия, патриарха Георгия Кипрского, св. Григория Паламы, а "игнатиан", "арсенитов" и других подобных деятелей.

Характерным является и воспроизведение деятелями альтернативного православия донатистского отношения к совершителю таинств. Вопрос не ставится о влиянии личных грехов священнослужителя на благодать его таинств. О личных своих грехах старые и новые донатисты все-таки помнят и более надежным почитают утверждение, что личные грехи священника не связывают благодать. Зато она жестко связывается в их мнении с правильной церковной принадлежностью клирика. Если он принадлежит правильной церкви, то, будь он хоть блудник, хоть колдун, хоть содомит (лишь бы не был обличен по церковному суду) – таинства его действительны. А вот если он рукоположен еретиками, или, что то же самое, епископами "нечистой" церкви, - его таинства суть сплошная профанация, и никакая личная добродетель и даже "духовность" ему не поможет.

Налицо двойной стандарт!

Совершенно игнорируется учение кафолических епископов Оптата Милевского и блаженного Августина Гиппонского, высказанное в их полемике с донатистами. В деле совершения таинств, в даровании благодати, первым и главным источником и действующим лицом является Сам Бог, вторым – человек, приемлющий по вере благодать таинства, и лишь третьим – совершитель таинств. У донатистов же сей третий стоял на первом месте, почему свои таинства они рассматривали, как свою печать, накладываемую на членов своего общества. И в наши дни один из возглавителей группы альтернативного русского православия публично заявлял, что клириков МП надо перерукополагать, чтобы "поверх печати их священства поставить свою печать".

Снова одна и та же ошибка, одно и то же стремление сделать Бога, подающего благодать лично и по вере приходящих, хорошо знающего всех приступающих к благодати, - сделать Его заложником своих церковных разборок, ограниченным и связанным священнодействиями "самой истинной" церкви.

3. Злоупотребления обвинениями в ереси.

Чтобы обвинения в безблагодатности тех, кто не принадлежит к их группе, были более убедительными, деятели альтернативного православия прибегают к обвинениям в ереси своих противников и конкурентов, причем по любому поводу. Злоупотребление этим обвинением стало уже обычным. Вот что писал сто лет назад профессор Московской академии, видный патролог И.В. Попов: "Св. Василий Великий, обвиняемый в аполлинарианстве, в одном из своих писем сказал: У нас всегда так: кто нам неприятен, тот и неправославен. Таким образом, прием, столь распространенный в наши дни – сводить счеты с противником на почве догматических укоризн – имеет за собой почтенную давность".Интересный пример на эту же тему приводил и другой светильник русской богословской науки проф. А.П. Лебедев. В конце 1890-х годов в Петербург, в Синод был вызван один ставленник в архиереи, выпускник духовной академии, почитавший себя столпом догматического православия. В синодальном общежитии он столкнулся со знаменитым профессором Петербургской Академии В.В. Болотовым, который для смирения ревнителя устроил ему неофициальный экзамен и обличил его в полдюжине ересей, в разное время анафематствованных соборами. По этому поводу известный публицист В. Розанов восклицал: "что же это за чистое православие, которое знают и понимают всего лишь несколько профессоров, а остальные десятки миллионов пребывают вольно или невольно в ереси?" Этот пример методом доведения до абсурда показывает всем ревнителям не по разуму, чем заканчиваются усиленные поиски ереси друг у друга.

Но насколько оправданы претензии нынешних самозванных зелотов-инквизиторов быть точными хранителями и выразителями православных догматов и тем более беспристрастными судьями других в этих вопросах? Может быть, они сами кончили академии и знают догматику не хуже профессора Болотова? Так вот, если бы взялись за эту тему всерьез, то не смогли бы уйти от очень сложной и подчас противоречивой картины становления догматов в истории Церкви.

Действительно, для спасения христианину нужна правая вера. Но это именно вера во Христа Сына Божия, Спасителя мира в том объеме, как определяет символ веры. Эта вера должна быть обязательно живой и личной, с осознанием своих крещенских обетов сочетания Христу, с живым восприятием отношений завета, в которые христианин вступил со своим Спасителем при крещении. Вот что в первую очередь нужно понимать под правой верой, а не выученный учебник православной догматики. Еще блаж. Августин ставил такой вопрос: "если мудрствующий явно не православно не принадлежит к Церкви, то принадлежит ли к ней лицемер, православно мудрствующий на словах, но не имеющий живой веры?" Ответ на такой вопрос не очевиден и должен, видимо, решаться индивидуально, когда речь пойдет о конкретных живых людях, и притом окончательный суд принадлежит лишь Богу. Но опыт Церкви в течение многих веков говорит о том, что заключение веры в одних лишь правильных словах и усиленные поиски еретиков всегда приводили к росту количества религиозных лицемеров (опять-таки, как и во времена фарисеев). Главная болезнь византийского общества, способствовавшая его падению, даже получила особое название: "ипокрисия", то есть именно лицемерие, и развивалась она на фоне гордости за прекрасно развитую догматическую систему. Культ формальности сочетался с исчезновением у множества христиан живой личной веры. И это, конечно, не случайно.

Точное знание догматики невозможно без изучения истории раскрытия догматов, а она в свою очередь показывает долгие пути постепенного осмысления догматов в полемике с еретиками, выработки наиболее точных формулировок. Здесь обнаруживаются некие пределы постижимого, до которых человеческая мысль доходит и не должна простираться дальше, ибо дальше лежит область того, что не открыто нам Богом. Кроме того, поблизости от пределов нашего человеческого знания обретается область возможных мнений, когда и святые Отцы расходились во взглядах между собой. Ошибкой было бы полагать, будто согласие Отцов охватывает все православное богословие. Но допустимы ли анафемы в области допустимых мнений?

У нас в Православии объем догматического учения меньше, чем у католиков, придумавших свои собственные догматы о чистилище, о Божией Матери, о папском примате – измышления, не имеющие практически никакой основы в Писании или древнейшем Предании. У нас и соборов Вселенских признается семь, а не двадцать три, как у католиков. И что же? Хорошо ли, когда догматистам всегда предоставляется их почетный труд, а их творческие достижения становятся жестким законом? Стоит ли в этом подражать латинянам? И напротив, в Православии по многим вопросам оставлены частные мнения Отцов, а не жесткие догматические формулировки. Это, например, такие вопросы, как предопределение и Божие призвание, понимание смысла искупительной жертвы Христа и другие. Существует некий диапазон мнений, показывающий, что православное исповедание – это не тонкая линия, а некая полоса, имеющая определенную ширину.

Всего этого деятели альтернативного православия не хотят понимать. Диакон Андрей Кураев не так давно писал, что проверить степень православности нашего духовенства можно, просто побывав на экзамене по догматике на заочном секторе Московской семинарии, где обучаются преимущественно уже рукоположенные клирики. Легко убедиться, что многие там не отличат никео-цареградского исповедания от арианства и савеллианства, не говоря о более тонких и сложных вопросах. В альтернативном же православии картина не менее, а более удручающая. Богословская безграмотность – явление повальное и всеобщее. Как же при этом хватает совести быть обличителями ересей?

Еще более важное обстоятельство заключается в том, что вопросы христологии и сотериологии, которыми преимущественно занимались Отцы Церкви и которые составляют главную часть нашей догматики, нашим догматистам совершенно неинтересны. Их интересы сосредоточены в области "прикладной экклезиологии", канонники, обрядов, апокалиптики, - здесь наши "эксперты" ищут ереси у своих врагов. Между тем, без правильной христологии и общей христоцентричности мировоззрения у христианина не может быть и правильной экклезиологии. Проще сказать, если Христос не воспринимается ежесекундно, как живой, свободный, любящий, всемогущий и действующий Спаситель и Глава Церкви, то и взгляд на Церковь непременно вырождается и становится искаженным и однобоким, то есть, ложным. Тем более, в канонах и обрядах важнейшим является то, что вытекает из Евангелия, то, что принято в Церкви раньше и шире, то есть то, что кафолично, а не то, что возникло в определенном месте в определенное время в силу определенных исторических условий.

Любимой темой современного альтернативного православия является философствование по поводу так называемой "новой ереси о больных и здоровых членах Церкви". Причем, имеется в виду болезнь и здравие в вере. Кто допускает согласие с какими-то еретическими взглядами, того определяют, как "больного в вере". Ревнители же утверждают, что в Церкви не может быть больных в вере членов, а только здоровые. "Больные" же, - как утверждается далее, - суть никакие не больные, а отпавшие от веры. Заболел – значит, уже и отпал.

В такой позиции угадывается прямая историческая аналогия с древними новатианами, учившими, будто в истинной Церкви не может быть грешников, ибо Церковь свята. Однако от новатиан современные ревнители несколько дистанцируются, ведя речь не о личных грехах, а о погрешениях в вере. И в итоге получается очень серьезный разрыв между требовательностью нравственной (близкой подчас к нулю) и требовательностью догматической. Не это ли, собственно говоря, и ставилось целью: обмануть свою совесть кичением своей догматической непорочностью?

На самом же деле все члены Церкви Христовой сами по себе, конечно, духовно и нравственно больны, а в плане познания путей Божиих, все наше богословие сильно ограниченно и приблизительно. Все свое духовное здоровье, чистоту, даже самую благодатную спасающую веру все христиане получают от Главы Церкви – Христа, получают по вере и по молитве. Реальное положение дел в альтернативном православии отнюдь не дает нам оснований хвалиться ни точным знанием православной догматики, ни глубокой живой верой, ни безупречностью нравов. И тем, кто мнит себя "здоровым членом" (хотя бы даже и только "здоровым в вере"), стоит подумать, что нам предстоит экзамен по вере не у профессора Болотова в келье, а на Страшном Суде Христовом. И, вместо того, чтобы всуе хвалиться своей ортодоксией, лучше заранее признать свою болезнь и просить здравия у Врача всех человеков: верую, Господи, помоги моему неверию.

Говоря о Суде, стоит сопоставить значимость в тот час догматического и нравственного слагаемых. Не замечаем ли мы полной аналогии с догматом о папской непогрешимости? Католики часто подправляют неточность своих православных критиков. Мы, - говорят, - вовсе не утверждаем, что папа безгрешен, как человек; он может быть даже очень грешен, но мы утверждаем, что, несмотря на это, его учение с кафедры непогрешимо в силу заслуг св. Петра. Во всем католицизме это самый злейший и неприемлемый догмат. Именно тем, что он пытается отвязать нравственное состояние человека от умственного его учения. Такого быть не может: человек един, и грешник никак не может быть непогрешимым в истине, никакая кафедра его таковым не сделает. А в Евангелии Христос не раз подчеркивал, что на Суде будет оцениваться в первую очередь состояние нравов, а не интеллектуальная точность и тем более – не правильная церковная принадлежность.

Известно, что древние еретики и схизматики, уклонявшиеся от Кафолической Церкви вправо, обвиняли ее в ереси, проникшей будто бы через введение неких новшеств. Например, монофизиты держались за учение трех Вселенских Соборов, а четвертый, Халкидонский отвергали из-за нового вероопределения о двух естествах во Христе. Формально монофизиты были представителями консервативного охранительного направления, но по сути они отклонились от богооткровенной истины, более точно выраженной именно Халкидонским догматом. При этом, как отмечает прот. Георгий Флоровский, "слова монофизитских богословов были православнее, чем самочувствие народных монофизитских масс". Основой монофизитского сознания был антропологический минимализм, гнушение всем человеческим, особенно разумом и волей, ради растворения в Божественном. Возникнув в обстановке аскетического надрыва монофизитского монашества и ложного пастырства монофизитских "старцев", подсознательно монофизитство влияло и на догматические положения и на экклезиологию. Расчеловечив Христа, неизбежно придется постепенно расчеловечить и Церковь и вообще человека. Как отмечал проф. Карташев, для правых расколов и вообще для правого уклона характерно именно подсознательное монофизитство, - что мы видим и теперь вокруг себя. Христос стал далеким Богом и Судьей, а на земле Он никак, по сути, не может вмешаться, оставив людям только закон и Церковь. Такое подсознательное ощущение в частности проявляется и во взгляде на историю Церкви, ее уставы и даже обряды, как на чисто Божественные, свыше данные учреждения. Игнорируется двухприродность Церкви и человеческий фактор в ее истории, отрицается человеческая мысль в раскрытии Божественного откровения и в формировании церковного предания, отрицается человеческая воля в истории Церкви.

...