С именем священника Георгия Кочеткова в последние годы связана оживленная полемика в церковных кругах, причем не только в патриархийных. Дело, которому посвятил много усилий о. Георгий, важно для нас и само по себе. Как готовить человека ко крещению, как помочь ему воцерковиться? Это одно из двух самых важных дел, которыми Христос повелел заниматься Своим ученикам и их приемникам: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28. 19). Другое дело состоит в правильном воспитании самих обращенных христиан: учаще их блюсти вся елика заповедах вам. Но без первого немыслимо и второе.

Само по себе стремление священника к миссионерству есть дело похвальное. Особо понятно такое желание на фоне общепатриархийной массовой профанации крещения, а нередко и других таинств. Всякий священник, желающий сделать нечто доброе и полезное на этом поприще, в современных условиях вынужден действовать на свой страх и риск, набирая определенный опыт. О. Георгий такой опыт стяжал и делится им в своих работах. На них следует обратить внимание, чтобы научиться и тому, что и как нужно делать, и тому, чего делать не следует.

Важное достоинство трудов о. Георгия в том, что они добыты в напряженной борьбе с сопастырями и иерархией. Правда, у него здесь не было достаточной стойкости и последовательности, но тем не менее то, что человек осмыслял и проповедовал под свист и улюлюканье названных собратий достойно внимания всегда, даже при нашем несогласии с таким гонимым проповедником.

Теоретически мы разделяем большинство из критических замечаний, выдвигаемых противниками «кочетковщины» вообще и его катехизационной работы в частности. Но мы заведомо отказываемся вставлять свое осуждение в дружный хор тех, кто сильны вдесятером на одного, поскольку таковых мы уже видали в этом деле. И если подвергнем здесь опыт о.Кочеткова критике, то лишь с позитивной целью: понять, что нам самим можно и нужно делать для катехизации в наших условиях.

Книга о. Георгия «В начале было слово» (М.,1999) дает немалую пищу для размышлений как об основных принципах организации огласительной работы, так и о ее конкретном содержании, с которого, пожалуй, нам и следует начать.

Предмет огласительных бесед.

Основная цель всякой катехизации – утверждение человека в истинах христианского учения. Эти истины таковы, что постижение их возможно только особым внутренним опытом веры, а не одним внешним научением. Это совершенно справедливо выделяет о. Георгий, и правильно делает, что заостряет на этом обстоятельстве внимание, ибо оно нередко забывается другими катехизаторами. Говоря о соотношении веры и знания, автор правильно отмечает, что «объективное знание о Боге невозможно, как, впрочем, и субъективное». Иными словами, Бога нельзя постигнуть средствами объективной науки, но в то же время знание Его не есть личная фантазия познающего субъекта. Отсюда богопознание, даже так скажем: самый начаток утверждения в вере, становится антиномичным: «если мы говорим о знании Бога, то употребляем это слово особым образом. Здесь мы говорим о Богопознании, как о мистическом гносисе».  Но здесь автор несколько перегибает палку: «как Бога нельзя доказать, но можно показать, так соответственно Богооткровение и результаты Богопознания нельзя доказывать. Они могут быть явленными, они могут быть убедительными только сами по себе, изнутри. Эта убедительность - не от мудрости человеческой, а от Духа, Который является в плодах Богопознания и Божественного Откровения. Это основа всякой живой христианской проповеди, всякой живой речи о Боге».

Если говорить собственно о познании Бога в Его энергиях и вообще тайн мира невидимого, то, пожалуй, основа выбрана верно. Но существует множество следов и свидетельств истинности Библейского Откровения в окружающем нас чувственном мире, причем эти следы поддаются объективному исследованию и познанию. Да и сам автор, как бы вопреки своей логике, показывает тому пример: разумность и согласованность в законах природы. Но тем и ограничивается, и совершенно напрасно.

На самом деле Бога доказать, конечно, нельзя, и тут, действительно, требуется опытное мистическое восхождение в той форме, как оно постигнуто и описано св. Отцами. Но основою этой живой веры должно послужить хотя бы какое-то объективное знание, вполне доступное любому вдумчивому человеку, не лишенному ума и сердца, хотя еще и не подошедшему к основам мистики. Этому знанию о. Георгий принципиально не дает места. И в этом, на наш взгляд, заключается его ошибка. Суть ее в том, что из самой первоначальной христианской проповеди начисто изгоняется ее важнейшая основа – апологетика, как естественная, так и историческая.

У о. Георгия получается так, что в нашей вере доказать нельзя вообще ничего, а не только собственно бытие Божие. Это приводит уже к более явной ошибке, имеющей серьезное значение. Говоря о Шестодневе, наш автор замечает: «всякая духовная истина может быть выражена человеком только мифопоэтически, мифологизировано, и никак иначе, если только это действительно духовная истина. Таким образом, и все мифы Библии – не сказки, хотя вне ее многие великие мифы часто остаются поучительными, но сказками».

Автор прав лишь отчасти. Собственно духовных истин, то есть относящихся к миру чисто духовному, нами невидимому, в Библии чрезвычайно немного. Например, это рассказ книги Иова о том, как ангелы и диавол предстали Богу. Естественно, эта история передается лишь «мифопоэтическим» языком, который вполне здесь уместен и никого не смущает. Ведь речь должна идти о таких предметах, которые читатель, скорее всего никогда сам не созерцал, и передать их человеческими словами нельзя, иначе как «мифопоэтически». Также, когда говорится о телесных членах (руках, глазах, ушах) у Бога, св. Отцы велят нам воспринимать эти слова тоже как «мифопоэтические», т.е. в переносном, образном смысле. Но почти вся остальная Библия, и прежде всего Шестоднев, повествует о мире вещественном и видимом.

Сотворение видимого нами вещественного мира, в котором мы живем и частью которого являемся, есть ли это духовная истина? – спросим мы о. Георгия. Ведь здесь речь идет не о духовных, а о чувственных предметах. Если эта истина духовная, то она сразу по его логике становится мифом, и простому читателю уже невозможно понять, как отличить миф от сказки. И где кончаются мифы и начинается история? Эту границу становится возможным проводить совершенно произвольно.

Если же рассказ о сотворении мира не есть истина только духовная, то Шестоднев должен быть или истиной, или ложью, и невозможно спрятаться за слово миф, который одновременно и не собственно истина, и не сказка.. Видимые небо, земля, море, суша, травы и деревья, животные и человек должны появиться на свет, и они когда-то начали быть, так что наблюдатель мог бы это наблюдать. И если этот рассказ Писания представлять мифопоэтическим сказанием, то вместо утверждения в вере оглашенный получает в уме своем только большую путаницу. Ведь из школы-то он знает, что все шло само собой миллионы лет путем эволюции. В лучшем случае он поймет, что Шестоднев есть лишь мифопоэтический пересказ эволюционного сценария бытия. По-видимому, его к этому и подталкивает автор.

С одной стороны, это понятно, поскольку автор держится того метода толкования Писания, который разработал о. Александр Мень на основе западных библейско-критических источников. Эволюционная теория там принималась в целом безоговорочно, а всем чудесам подбиралось какое-то естественное объяснение или, на худой конец, образное толкование, по сути перевод с «мифопоэтического языка». В те времена, когда наука по-видимому отрицала все основы Писания, этот путь представлялся единственным, призванным хотя бы как-то смягчить удар безбожия и защитить Писание в глазах маловерной публики от прямого осмеяния. «Нет, не глупость, а мифопоэзия», - так защищала Библию эта школа.

С другой стороны для книги, выходящей в свет в 1999 г., держаться только за эту дремуче устаревшую школу уже едва ли будет похвально. С тех пор появились очень серьезные наработки ученых креационистов (и не только их), которые, если и не берутся доказывать бытие Божие (это, действительно, не дело науки), то по меньшей мере вводят в космогонию внезапные разрывы, которые нельзя понять иначе, как чудесное сотворение чего-то в достаточно совершенном, законченном или почти законченном виде. Конкретно, имеются в виду следующие положения.

Подвергается серьезному сомнению развитие Вселенной от «большого взрыва» до нашего времени. Есть обоснованные модели гораздо более молодой Вселенной, вполне библейского возраста.

Не поддается объяснению при помощи случайных совпадений положение нашей земли и солнечной системы в галактике, а также многие параметры самой земли и солнца, без которых жизнь была бы невозможна. Земля должна была быть специально создана независимо от развития прочей космической материи и специально поставлена на свое место в космосе. Иначе жизнь на ней не стала бы возможной.

Жизнь даже при этих совершенно исключительных условиях, как на нашей земле, не может возникнуть сама собой. Не существует каких-то промежуточных стадий между жизнью и нежизнью. Единица жизни – живая клетка, структура неимоверной сложности - должна появиться сразу в законченном виде, и сама собою по каким-то этапам она развиваться не может.

Многочисленные способы верхней оценки возраста земли показывают, что возраст ее не может исчисляться миллионами лет. Опубликованы скандальные разоблачения надежности тех методов радиоактивной датировки, которые и давали многомиллионнолетние сроки.

Наконец существуют доказательства невозможности протекания эволюционного совершенствования в живой природе. Первоначальные роды живых существ (и «простых», и «сложных») должны были возникнуть независимо и, с большой вероятностью, одновременно, ибо они с самого начала связаны взаимной потребностью друг в друге.

Все эти научно доказуемые (а то и доказанные) положения не доказывают бытия Божия и вообще каких-либо духовных истин, относящихся к бытию ангельскому, но для вещественного мира они достаточно резко сужают космогонические варианты, показывая, что библейский Шестоднев вписывается в научно-проверяемые ограничения, а эволюционная теория им противоречит. Таким образом, истинность библейского текста в его не духовной, а вещественной части получает достаточно надежное подтверждение.

Вот основа для утверждения в вере оглашенного. Видимый мир не миф, но возникнуть сам собою он не мог. Это доказанный факт. Значит, возможность Божиих чудес в этом видимом мире получается вполне научно обоснованной. Чудо может быть фактом, и для своего объяснения не требует ни естественных причин, ни привлечения слова: мифопоэзия. С этого надо было бы начинать. И теперь у оглашаемого само собою разрушается недоверие к возможности чуда. Это дает ему возможность верить Писанию, просто и не мудрствуя лукаво.

О. Георгий предостерегает от попыток «демифологизировать» Писание, указывая, что этим достаточно долго пыталась заниматься библейская критика. У автора это получается вполне логично: если духовная истина выражается лишь на языке мифа, значит, незачем «демонтировать» мифы. Но радости от этого мало, поскольку вместо прямого выбрасывания любого повествования о чуде из Библии предлагается лишь восприятие его, как мифа, который одновременно и не сказка, и не наблюдаемая чувственными очами истина, а нечто антиномичное.

Нам думается, что это путь не обретения веры, а прогнания ее в ту область рассудка, где царствуют сплошные иносказания, притчи и намеки. Пусть, иными словами, Шестоднев пребывает в том же месте нашей памяти, где и сказание о богаче и нищем Лазаре, где фарисей с мытарем молятся во храме и где мудрые и юродивые девы ждут жениха.

Напротив, Писание нужно демифологизировать, то есть заранее на научно-объективных наших знаниях показать, что без чуда сам мир и известная нам его история просто невозможны. Божие действие бывает иногда чудесным, то есть противоречащим тем законам, которые Бог Сам установил и которым Сам Себя не подчинял. И чудесные Божии действия должны восприниматься нами там, где о них свидетельствуется, т.е. посреди нечудесных исторических событий, а вовсе не загоняться в искусственно созданную область знания, где живут мифы и антиномии.

Самое страшное, что вслед за Шестодневом у нашего автора в ту же область памяти отправляются события Благовещения, Рождества Христова и Его Воскресения: «Все рассказы о детстве Иисуса, как в Мф., так и в Лк. мифологизированы, они имеют явно прослеживаемые легендарно-мифологические черты. То, что за легендами и мифами может стоять их историческая основа, конечно, не делает эти мифы историческими сообщениями».

Человек, не верующий в Евангелие, мог бы сделать такое заключение относительно событий вокруг Рождества Христова. Речь идет о чудесах, и сообщение о них дает нам всего лишь один источник. Поэтому неверующий имеет право подвергнуть такие чудеса сомнению. Вопрос будет заключаться лишь в том, допустимо ли помогать оглашенному утратить и те малые начатки веры, которые он только начал приобретать. Но когда и о Воскресении Христовом речь идет почти таким же языком, то тут есть опасность погрешить против вполне проверяемой и хорошо документированной исторической правды. Воскресение Христово, в отличие от Рождества и Благовещения, не в углу происходило, а на глазах у всего народа, бывшего в Иерусалиме. И здесь не обратиться к доводам исторической апологетики было бы просто нечестно.

Даже без учета свидетельств Туринской плащаницы факт погребения Христа и исчезновения Его тела из гробницы без всякого человеческого содействия весьма надежно подтвержден и учениками Спасителя, и самими Его врагами, и некоторыми посторонними свидетелями. Не сказать об этом значит в какой-то мере уподобиться иудеям, которым этот факт настолько неприятен, что они вынуждены его замалчивать за неимением другого выхода.

Итак, раскрытие нашим автором основных жизненно-важных для христианина библейских истин убеждает нас в чрезвычайной важности и необходимости апологетического подхода, по крайней мере, на первом этапе оглашения. И здесь речь идет не столько о том, чтобы доказывать хотя бы некоторые положения нашей веры методами научно-проверяемого знания, сколько о приобретении правильного внутреннего опыта, которым эти истины познаются по-настоящему.

Вдумаемся, какого «мистического гносиса» может добиться о. Георгий при помощи такого оглашения? В самых основных моментах библейская истина предстает в виде мифа, содержание которого должно постигаться чисто мистическим путем. Стоит наставнику только правильно организовать жизнь и занятия ученика в период оглашения, дать катихумену распорядок поведения, образ молитвы и размышлений духовных, как постепенно его мистический опыт (насколько он к нему способен) будет определяться заданной руководителем схемой. Не только образ мыслей наставника, но и его мистика передадутся ученику. У нас есть и иные основания полагать, что именно так и происходит, а возможно, даже сознательно ставится такая цель.

На самом же деле, мы ждем от Господа, что Он Сам имиже весть судьбами посетит душу оглашенного и Сам даст ему то единственное необходимое познание Себя, без которого любое научение вере не достигает желаемого результата. Но мы не должны устраивать здесь какую-то технику мистического поиска. Мы должны благовествовать истину, нисколько не смущаясь оттого, что она чудесна. Сама эта истина несет в себе требуемую мистическую силу, ибо эта истина есть Сам Христос. Вопрос лишь в том, откроется ли человек к ее познанию, и когда это может произойти.

Засвидетельствуем здесь самым высоким свидетельством, доступным нам, что апологетически обоснованная евангельская истина подлинно способна открыть сердце оглашаемого к восприятию ее уже не только на умственном и даже не только сердечном, но на глубоком духовном уровне. И это не только наше свидетельство. Таковым свидетельством является само Евангелие. Эта книга возвещает величайшее чудо нашего спасения – Воскресение Христово без малейшего элемента мифологизации, строго историческим языком свидетельских показаний очевидца. После Воскресения Христова чудо получает в нашем сознании особое право на доверие. Воскресение мы принимаем, как исторический факт, Благовещению и Рождеству мы верим потому, что прежде уверовали в Воскресение. Свидетели Воскресения заслуживают нашего доверия и тогда, когда благовествуют о чудесном рождестве Того, Кто по смерти Своей совершил более удивительное чудо – воскрес из мертвых. Это простая логика  веры. Евангелисты не возвещают нам каких-либо своих откровений, не описывают мистических состояний, почти не касаются событий, которых сами не видели, а обстоятельства Рождества Христова передают со слов Пресвятой Девы – тоже живой свидетельницы, сообщившей большей частью лишь то, что на Ее месте мог увидеть и услышать любой другой человек.

Вот и дадим этой истине свободу самостоятельно взаимодействовать с духом оглашаемого. Скажем с другом Жениховым Иоанном: Христу надлежит расти в сердце человека, а нам умаляться в нем (ср. Ин. 3, 30). Благая Весть, как истина религиозная, превысшая объективно-субъективного знания, предстает уму во одеждах объективного знания и получает возможность через это пройти в самые глубины духа в той мере, насколько это можно и нужно для первоначального обращения ко Христу.

Но не одно только умственное усердие к учению прокладывает дорогу этому таинственному научению во внутренней клети сердца. Гораздо важнее здесь готовность совести к тому, чтобы принять Божие посещение. Поэтому вместе с научной и исторической апологетикой требуется и какое-то нравственное воздействие на душу оглашаемого. Необходимо, во-первых, помочь пробуждению его совести, а во-вторых, соотнести это совестное брожение с содержанием Благой Вести. Как это сделать? Может ли человек-наставник исполнять в этом деле какую-то направляющую роль? Нам пока самим ответ не ясен. Какие-то беседы о том, что такое грех, чему учат заповеди Божии, к чему ведет их нарушение, конечно, необходимы, но в конечном итоге все зависит от конкретного человека: желает ли он и способен ли он к необходимому покаянию, соединенному с верою во Христа, и когда он станет к этому способен. Сделать совокупное дело Бога и чужого человеческого произволения никакому наставнику не под силу, но ведь в нем-то и состоит вся суть.

К этому размышлению мы еще вернемся, когда речь пойдет об организации огласительной работы, а пока довершим речь о содержательной части катехизации.

О. Георгию ставят в вину проповедь множества прежде бывших ересей. По-видимому, правильнее говорить о том, что еретическим мыслям он открывает широкие ворота. Его слова, например, о Крещении Христовом во Иордане, можно понять и по-православному, и по-несториански – кому как понравится.

Такая система нам представляется неправильной. Если, как считает о. Георгий, оглашенному рано раскрывать самую суть догмата, то и не следует о нем заводить разговор, но объяснять его на каком-то предварительном уровне, допускающем явно еретические мысли, не следует. Пусть он лучше останется непонятным, но просто принимаемым положением учения. Ничего плохого нет в том, что суть догматов будет усваиваться уже после оглашения и крещения.

Самая главная беда о. Георгия при объяснении основ веры – это специфическое, отрешенное, переносное, нереальное восприятие того, что на нашем языке называется чудом. Дайте место чуду! Без чуда нет религии, а есть или философия, или практическая мистика сомнительного достоинства. Напротив, понятие мифа из христианского религиозного мира должно быть исключено. Евангелие дает факты и притчи, между которыми проводит очень четкое разделение. Мифов оно не дает. Все догматы опираются на факты из Бытия, Евангелия и некоторых других книг Писания. Если эти факты мифологизируются, то и догматы волей-неволей повисают в воздухе. И дело заключается тогда уже не в частном искажении догматов, а в самом отношении к ним.

Нам же думается, преподавать начала догматики оглашенным уже можно и нужно, ориентируясь на творения св. Отцов. Ничего сверхсложного там нет. Очень верное довелось нам выслушать однажды суждение: работы патрологов бывают намного сложнее для читателя, чем мысли анализируемых ими Отцов.

Внешне христианская истина в своих основах не слишком сложна для ума. Сложно ее сердечное и духовное восприятие, но это уже дело времени и последующего научения.